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不，我将这项政策作为一个严肃的替代选择而提出，但并未对它是不是最佳做法表达任何观点。毕竟，很可能即将出现某种更好且更温和的疗法。此外，为论证起见，暂且假设恋童癖的重犯率是50％（出入不会太大），再假设许多恋童癖自愿接受去势，作为他们为换取自由而甘愿付出的代价。
他们中大约一半将被“非必要的”去势：他们无论如何都不会再犯。问题是我们无法提前（在现在）识别出他们。但可以相信，随着知识增长这一点会得到改进。在此期间我们该做什么？既有强有力的理由避免去势，也有强有力的理由提倡它。我用去势作为一个例子，并提请读者去反思一下，通过关闭他们的头脑而调高他们“内心”的音量，他们感受到的回应这样一个“难以启齿的”提议的冲动有多强烈。
这是问题的一部分。一些人如此确信他们正在被诱入一条通往万劫不复深渊的抹油滑道，他们就是无法让自己去思考这种话题。哲学家被认为超越于这些压力之外，隔绝在象牙塔中，冷静思考着所有可以想象的选项，但这是个神话。事实上，哲学家热衷于扮演早期报警侦察兵的角色，在隐约想象中的灾难有机会进入焦点之前就加以拦截。
去势是个有用的例子，因为它揭示了人们从两个方面考虑同一个主张时所表现出的不一致。有些人热切地为自己寻找处方药以帮助自己遵守规定食谱或控制血压，他们自己无法通过适当练习而掌握，同时他们却拒绝用所有此类高技术拐杖去促进或补充那些面临其他诱惑的人的意志力。假如认识到自身弱点并采取无论何种当前可用的措施去提高他们自己的自我控制能力，对于他们是理性的，也是负责任的，他们又怎么能贬低其他人的同样方针呢？
对于一些由强迫性过度饮食导致的慢性肥胖案例，一种新型胃旁路手术（gastricbypasssurgery）看来是个重大突破，这是种极端措施，但在今天许多地方的舆论氛围中，严重超重者若拒不接受这种手术，会被认为是不负责任的（葛文德（Gawand），2001）。随着我们更多了解手术对强迫性过度饮食者和对周边社会及其态度的长期影响，这种看法很可能会改变。
第32节，
此类态度在为自由选择设定背景条件上起了强有力的作用。比如，诸如食欲过盛（bulimia）和神经性厌食症（anorexianervosa）之类的饮食机能失调，在穆斯林国家的妇女中要少见得多，妇女的外貌身材吸引力在这些社会中所扮演的角色，比在西方化国家更次要（阿贝德（Abed），1998）。如吉巴德所指出，即便社会规范的较小修正，也可对个人如何考虑其所做选择产生深刻影响，而且这是人类选择区别于动物选择的一个关键特性。
假设你背上有块大紫瘢。这是个生物学特性，但也许不是个非常重要的心理学特性。现在改成假设你鼻子上有块大紫瘢。这是巨大得多的不幸，因为尽管两种色瘢在生理上可能都是无害的，但你鼻子上的瘢痕无疑会深深妨碍你的自我形象，因为它影响了别人如何看你和如何对待你，以及你如何对这种对待做出反应，还有他们如何对这些反应做出反应，等等等等。。xjqi。
一个紫鼻子是巨大的心理障碍。然而，它成为这样一个障碍，本身是件许多人容易认识到的事情，而这可能导致人们赞成那些倾向于将其影响最小化或至少加以引导的社会政策、习惯和态度。起初只是一个器官的生物学表面特征，转变成了一个心理学特性，进而又变成了一个更大范围的政治特性。这种事情在动物世界不会以任何明显的程度发生。
田野生态学家惯常捕捉并标记他们所研究的动物，以便在不同时间再认个体。数千只鸟戴着彩色脚环过日子，或许同样多的哺乳动物耳朵上带着显眼的金属号码标牌忙活生计，谁都知道，这些标记并未严重干扰他们的生活，既未减少也没增加它们的机会。但一个人要是不得不在耳朵上钉着一个金属标签而公开露面，他就不得不对生活希望和计划做出重大调整，由此便会在是否展示这一特性的决定——无论是否自愿承受——上存在一个政治维度。
将人类主体性与动物主体性区分开来的这一对社会与政治反响的敏感性，也为人类责任能力提供了比量子不确定性更可靠的基础。我们当前有关责任能力的实践与设想从中浮现的那个政治协商过程，和决定论或更一般的机械论毫无关系，但确实与对特定主体和特定类型主体的特定特性之不可避免性——或可避免性——的评估有关。
你能不能教会这些老狗新把戏？如我在第三章指出的，存在一种简单明了的意义，在决定论世界中能力在此意义上可以随时间而增长，正如机会和由决定论性质的特定主体利用这些机会所创造的产物也在随时间增长。这种能力随时间的增长，在那种采用狭窄眼光看待决定论定义——“在任意时刻有且只有一个物理上可能的未来”——中的可能性的思维定式下，是完全看不到的。
按照这种眼光，一个决定论世界中，在任一时刻t，没有东西可能做它被决定在时刻t去做的事情之外的任何事，而在一个非决定论世界里，在任一时刻t，一个东西可能做这种类型的非决定论所允许的那么多件——至少两件——不同事情，这被认为是一个深刻而不可改变的物理学事实，不会因实践的或知识的或技术的改变而被扰乱。假如我们以这种方式理解可能性，那么人们今天可能做的事比他们曾经能够做的事更多这一明显事实，将消失不见，但这一事实不仅明显，也很重要。
的确，每派伦理学家现在都面临着未能正确把握“能够”的这种含义的危险。伦理学中少有的无争议命题之一（也配得上它自己的简单口号），是“应该意味着能够”——只有当你有能力去做某事时，你才可能有义务去做这事。如果你确乎没有能力做X，那么你应该做X的说法就是错的。有时人们会认为，正是在这里我们看到了自由意志与责任能力之间的基本（且明显）联系：因为我们只能对我们能力所及的事情负责，并且因为如果决定论为真，我们只能做我们被决定去做的无论什么事，所以从不会有我们应该做其他事的情况，其他任何事都不会是我们能力所及。
但与此同时，更明显的是，能做之事在近期人类史上的爆炸性增长，正在让我们的许多有关人类义务的传统道德观念变得陈旧，这完全独立于任何有关决定论或非决定论的考虑。具有道德重要性的“能够”意义不是那种依赖于非决定论的“能够”意义（如果有的话）。
假设一个有资质但生了病的成人，请求你帮助把他活着的身体放进低温生命暂停装置（cryogenicsuspensionoflife）中，希望侥幸在未来某个时候发现该病的治愈方法。这算不算帮助自杀？在今天，有理由说是；到明天则可能明显是正当的，就像协助为某人在即将经历有潜力挽救其生命的手术之前施行药物麻醉一样。
我们过去从不需要操心有关克隆、或无处不在的电子监控、或运动员使用的改变精神状态的药物、或胚胎遗传改进等等做法的伦理学，也从不需要太操心人类主体自我控制能力的有效假体性增强的前景，可是当这样的创新出现时，我们需要准备好一种对责任能力足够健壮的理解，足以优雅的适应这些新情况。
第33节，“谢谢，我需要这个！”
“谢谢，我需要这个！”
令这种适应成为可能的关键视角转换，是由斯蒂芬怀特（StephenWhite）在《自我的统一》（1991，第八章，“道德责任能力”）中描述的一种倒转。他主张，不要试图用形而上学为伦理学提供基础，把它反个方向：用伦理学来确定我们的“形而上学”判定标准所应有的含义。
首先，说明何以能存在一个内部正当性认定（internaljustification），让某些主体能够默许对他自己的惩罚——相当于说，“谢谢，我需要这个！”——然后用这一理解去锚定和支持对我们关键说法——原本可以不这么做——的解读：“只有当对某个主体的相关行为的归责和谴责是正当合理的，才能说该主体原本可以做他或她实际所做之外的事”（p。236）。换句话说，自由意志确实值得渴望这一事实，可以被用来以一种形而上学神话未能做到的方式去锚定�