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正的’即不可接受的、甚至是‘不存在的’习俗”
①。在阶级社会中，这种单一性被打破，出现了多重的社会和道德准则、原则，这些准则、原则非但不一致，甚至还是互相矛盾的。这时个体所面临的问题已经不单是遵不遵守准则以及违背准则实际上就越出了共同体，而是哪一种准则正确以及它为什么正确。
由此产生了一连串的问题。什么是正确的人生？什么是善？从各种人生道路和生活方式中究竟选择哪一种？但是，道德选择，不论采用什么术语和如何表达，始终以个人自律为前提。
前面已经说过羞耻和过失这两种社会监督方式的文化学对立。说得确切些是存在着两个对立的系统：一个是洛特曼
①德罗布尼茨基，。。
：《道德概念史话》，莫斯科，１９７４，第２４页。
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提出的恐惧与羞耻的对立①，一个是本尼迪克特提出的羞耻与过失的对立。依我之见，不妨把这两个对立看作是一个统一的大系统的两个要素。在这个大系统中，恐惧、羞耻和过失作为否定性制裁，又各有其相应的一定肯定因素，同时，两者之间也既有发生学联系，又有功能联系。
恐惧感有生物本能的基础，为一切动物所固有。它表示出对某种外部力量的态度。
恐惧感的正面相对概念是信心感、安全感即保护感。在文化系统中，恐惧调节着同异己的、局外的、具有潜在敌对性的“他们”的关系。
羞耻是比较复杂的、具有文化特点的教养，它保证人遵守群体的准则和履行对“自己人”的义务。羞耻的正面相对概念是诚实、荣誉、“自己人”的承认和赞同。羞耻感在心理上比恐惧感复杂，它以较高的自觉水平为前提。但羞耻感仍然是本位主义的，它只在一定的人群内部发生作用：只能对“自己人”感到羞耻。羞耻是群体共同性的机制。它虽然是“内在”体验，但是它以经常环顾周围的人为前提：周围的人将要说什么或可能说什么？在羞耻体验中还没有行动与动机的界线，例如当众出丑即使出于偶然和非个人原因，也会使人感到羞耻。
个体个人监督机制——良心的出现意味着社会准则内向化的更高程度。良心的负极是过失感或过失意识。羞耻促使
①参见洛特曼，。。
：《论文化机制中“羞耻”与“恐惧”概念的语义问R ＇题》，载《第二模型系统署期讲习班报告摘要》，塔尔图，１９７０，第９８—１０１页。
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人用某些“关系人”的眼光看自己，与此不同，过失感是内在的和主观的情感，它意味着自我审判。人只有意识到自己是活动主体，也只能在自己的实际责任限度内，才会承认自己有过失。但是这种情感不仅及于行动，而且还及于隐蔽的意图。此外，它在内涵上更有全体性，因为道德责任范围远远超过对自己共同体其他成员的直接义务，其个体差异和变异也远更为多。过失的正面相对概念是自身尊严感，它之不同于荣誉也是在于个体性和内在性：荣誉由他人授予，也可以由他人夺走，而自身尊严却须由人自己建立，无须外部确认。荣誉作为社会等级特权而同个人尊严相对立，１８世纪的启蒙运动家最先论述了这个对立，但是它的根源则可以追溯到古代的伦理观念。
哪一种调节类型在古代希腊占优势呢？根据学者们的一致意见，古代希腊文化，包括它的盛期在内，一直是典型的“羞耻文化”。正如艾德金斯所说，“不论胜败的原因是什么，或者胜败双方谁是谁非，胜利这一事实就是胜利者的ｋａｌｏｎ（一种美的、值得夸耀的东西。——科恩）
，正如失败这一事实就是失败者的ａｉｓｃｈ－ｒｏｎ（一种可耻的、见不得人的东西。——科恩）“
①。
亚尔霍对荷马史诗和希腊悲剧中的羞耻、过失、责任和良心这些概念作了专门研究，他也得出“内在”动机形成较晚的结论。希腊悲剧的主人公因为自己做的事使他在周围人
①艾德金斯，Ａ。
Ｗ。
Ｈ。
：《荣誉与责任，论古代希腊的价值观》，牛津，１９６０，第１５７页。
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６８自 我 论
们心目中蒙受耻辱而感到羞耻。索福克勒斯同名悲剧中的俄狄浦斯王觉得无颜见地下的父母，欧里庇得斯笔下的赫剌克勒斯由于羞见忒修斯而用披风蒙住头。但是，使他们痛苦的不是良心折磨、内心惭愧，而是复仇女神厄里倪厄斯，或是（例如欧里庇得斯笔下的俄瑞斯忒斯）害怕遭到众神的报复。
欧里庇得斯虽然已经不太相信现存世界制度坚如磐石，可是在他的作品中“人不是根据内在动机，而是根据客观结果审判自己（如淮德拉、赫剌克勒斯）
，有的还因为怕死而极力推卸责任——对集体，也对自己（如俄瑞斯忒斯、赫耳弥俄涅）“
①。
不过，不同的文化监督机制主要不是互替而是互补，同时，它们各自的作用范围也可大可小。贵族为了保持自己的等级名誉，按照习惯不应该产生恐惧，因而使恐惧成为一种潜意识；相反地，比如在极端专制的气氛下，恐惧过敏又几乎可以使人完全不知羞耻。
羞耻和过失的相互关系也是如此。
高级调节形式不能取消低级调节形式，而是辩证地包含着低级调节形式，以它为自己的组成要素。过失可以说是在自己面前感到羞耻，羞耻可以说是在“自己人”面前感到恐惧，因为“为亲者痛”反不如毁于“外人”之手。尊严是人按照某种普遍标准自己授予自己名誉，有关人的敬重则贵在使人感到自身存在的可靠和信心。甚至心理学家也不能严格区分这些情感状态，他们对恐惧、羞耻和过失的相互关系各
①亚尔霍，Ｂ。
Ｈ。
：《古代希腊人有无良心？
（关于希腊悲剧的人物塑造）
》，载《古代与现代》一书，莫斯科，１９７２，第２６３页。
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自 我 论７８
有不同的说明。从情感语汇的文化史研究来说，更不可能严格区分这些情感。我们已经结合日本的材料作过说明。
古代希腊人的情况也是一样。
他们没有良心这个概念。
虽然在德奥弗拉斯特（公元前３７２—２８７）的《性格论》俄译本中有“没良心”这个词，但它在原著中的用意主要是指不知羞耻，其实质据德奥弗拉斯特的说法就是“为了可耻的私利而不顾美好的名声”
①。但是，在古代希腊哲学家使用的羞耻概念中，有时也包括过失和良心的因素。在德谟克利特的学说中，羞耻这个概念，除了外在尺度以外，已经有了内在尺度：“人做了一件可耻的事，应该首先对自己感到羞耻。”这位哲学家教导人要学得“在你自己面前比在别人面前更知耻”
，并且由此谈到自尊。
过失和责任的问题在这些说法中已初露端倪。
古代希腊哲学没有人的形成和发展这个观念。古代希腊的“性格”一词不是指发展着的、有矛盾的个体，而是指“模式”
、“标记”和“面具”。希腊作者解释人的行为一定要以客观条件和（或）神的意志为依据。但是，这也不能一概而论。柏拉图的（法律篇》（６４Ｃ）写道，“我们每个人都是一个统一整体”
，同时，“每个人身上都有两个相反的糊涂参事：快乐和痛苦”。如果说人只是“神的奇妙傀儡”
，那么“我们的各种内心状态……就是一些绳和线，各向一方拉拽我们，牵引我们，因为它们是对立的，所以也把我们引向对立
①德奥弗拉斯特：《性格论》，列宁格勒，１９７４，第１５页。
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的行动，这也是善与恶的分野“
（６４Ｅ）
①。但是，这个机械的比喻只是一个逻辑假设，柏拉图对它的假定性是一清二楚的。
按照智者派的观点，道德决定以及认识的主体已经不是抽象的“一般人”
，而是具体的、独立的“自我”。
“人是一切存在的事物存在和不存在的事物不存在的尺度”
，这是普罗泰戈拉的教导。据柏拉图解释，普罗泰戈拉是“以此说明，一个�