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、“无”
；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如一样都是不生不灭、常住不变的；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如都必须在否弃经验世界的基础上才能体认。
①《周易复卦彖传注》，见《中国历代哲学文选》（两汉—隋唐篇）
第３２２页。②《周易略例明彖》，见上引书，第３２３页。
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中国哲学初步１２１
事实上，般若学在魏晋之际得以流行，甚至发展出了“本无”一宗，也的确大大得力于玄学“贵无”论准备的理论土壤，许多般若学家就是直接用玄学“贵无论”的本体“无”来理解、解释“真如”这一实体的。何晏、王弼以后，魏晋玄学本体论演变出了另外一种理论形态——郭象（公元２５２—３１２年）的“万有独化”论。 何晏、王弼的“贵无”论可以走向佛教般若学，也可以走向“万有独化”论，因为既然万事万物不能从先天的、外在的最高本源而只能从其自身获得本质规定，那么，所谓一般的、抽象的本体、原则等等就失去了意义，最根本、最重要的就是万事万物自身。 郭象正是沿着这一思路，通过将具体事物升格为本体而形成其“万有独化”论的。与何王不同，郭象认为“无”不能生“有”
，“有”是“块然自生”的；同时，这种“自得而生”
①的“有”又是“独化于玄冥之境”
②的，也就是说，“有”
是独自变化发展的。这样，“有”就具有“自有”
、“自得”
、“自本”
、“自因”
、“自化”等等特点。 显然，郭象在这里旨在说明：每一个体（包括人）都是体用一如的绝对实体，认识了个体同时也就认识了本体，不必通过对个体的抽象、概括和超越而实现这一目的；作为个体内在根据的本体只存在于每一个绝对的个体之中而不存在于别的地方，个体就是本体自足完满的体现。
①《庄子。 大宗师注》②《庄子。 齐物论注》
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可以看出，郭象的“万有独化”论通过高扬个体而弥补了何王“贵无”论的“重本轻末”
、“重体轻用”等理论上的不足。 但是，由于没有联系（“万有”之间是各自孤立的）和发展（同一“有”的后一状态与前一状态毫无因果关连，它们都是“独化”的）的观点，对于个体的绝对化并不能使郭象走上新的理论维度，而只是将玄学推向了绝境——人对事物的存在与发展都无话可说了。然而，这只是一方面。另一方面，郭象的“万有独化”论却导致了佛教高潮的到来。魏晋时代的般若学无论多么精妙，但它把真如置于彼岸世界，认为众生只有通过累世修行才能证得“真如”
、进入“涅槃”
，获得解脱。 这无论如何也会挫伤很多人念佛修行的积极性。 加上成佛的前提——灵魂不灭说也仅仅是一个理论预设，并且不断受到人们的攻击与驳斥，这就更增加了人们对死后能否成佛的怀疑。 正是在这个关键时刻，名僧竺道生（？—公元４３４年）提出了令人耳目一新的“涅槃佛性”学说。 他把处于彼岸世界的“真如佛性”内置于众生心中，倡“一切众生本有佛性”
、“一切众生莫不是佛”
①，众生只要体认到自身本有佛性，即证得了涅槃。 道生的佛学理论解决了众生能否成佛的问题，带来了佛教发展的高潮。 这种一切众生（包括十恶不赦的“一阐提人”）悉有佛性和当下顿悟成佛的理论，在当时一度还找不到佛典上的依据。 显然，道生在理论上似乎主要得力于郭象的“万有独化”论：郭象主张每一个体都是体用相即、体用一如的，这
①《注维摩诘经》
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中国哲学初步３２１
种思想只要稍加改造就能变成“一切众生皆有佛性”的涅槃佛性说；郭象认为人们只要“纵心直往”
，就能与绝对本体“有”
“冥然契合”
，这实际上就是“顿悟成佛”
的另一种说法。显然，如果说佛教的“般若学”与玄学“贵无”论相契合的话，那么，佛教的“佛性论”则与玄学“贵有”论也是相承接的。
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易学
《周易》包括《经》和《传》两部分。 这《经》、《传》是什么时候成书的？可谓众说纷纭。 我们这里把《周易》全书放置在秦汉之际予以评价，是因为成书的《周易》自秦汉以后才产生巨大影响。从哲学发展史的角度看，《经》所呈现的对宇宙世界的极其辩证的看法，可以说至今仍为世人所注目。 它为传统中国人提供了一种最基本的思维模式。 至于《传》，它借阐发《经》而开出的宇宙生成论，甚至奠定了中国古代自然科学的基础。
《易经》蕴含的朴素辩证观
就《易经》的性质来说，它首先是一部占筮用书，正因为如此，才使它几千年来一直为一层神秘之雾所笼罩，并为卜卦算命者所膜拜。但是，如果我们廓清《易经》的迷雾，透过其神秘的卜辞的外壳，深入到《易经》内部，我们就会发现，《易经》却又是一部表现殷周时期的历史和文化的重要文
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献。 从哲学角度来看，《易经》中包含的朴素唯物论和朴素辩证法思想又反映了这一时期人们对天人关系的素朴认识。《易经》中所包含的这些朴素认识，对后来的中国哲学产生了深远的影响。首先，《易经》中包含有丰富的对立统一思想。阴阳范畴是中国传统哲学用以解释说明矛盾现象的最基本的范畴。《易经》卦、爻辞中虽然没有明确提出阴阳概念，但是，阴阳矛盾对立的思想实已含蕴其中。《易经》是以“—”
和“－－”两个基本符号重叠变化而构成为卦象的。“—”和“－－”两个符号最初可能是奇、偶数的表征，但在成书的《周易》中，它显然已经体现为矛盾对立的阴阳两极。 由这两个符号重叠变化延伸出八卦、六十四卦，无疑也使八卦、六十四卦构成为一个两两组合的有机的对立统一系统。例如，八卦就是由乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑构成的四个对偶卦组。 而从它们的卦象以及其各代表的基本物象、卦德等方面来看，无不表现了两两对立的特性。 以乾与坤为例，其卦象分别由三个阳爻（）和三个阴爻（）组成，代表纯阳B和纯阴，体现了对立统一关系。 从乾与坤所代表的物象的性质来看，乾为天，坤为地；乾为父，坤为母；乾主刚，坤主柔。 天地、父母、刚柔也体现了对立统一关系。 而由八卦推衍出的六十四卦，同样体现了这种关系。 以否与泰为例，两卦卦象分别是和。 否卦是乾在上、坤在下，表征阳气上B升阴气下降，二者不相交合，故谓之否。 泰卦是乾在下、坤在上，表征阴气已达其顶点，阳气作为潜在的力量逐渐增大以取代阴气。 这一卦是正常的，它显示了阴阳相互交合，二
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气畅通，故谓之泰。 从《易传。 彖传》对此的解释上我们亦可得到佐证。《彖传》说：否“大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”
；泰“小往大来，吉，享，则是天地交而万物通也，上下交而志同也”。
但否与泰的对立又不是绝对的，两者对立中又存在着统一。《易传。 序卦》中指出：“泰者，通也，物不可终通，故受之以否。”这说明泰与否又是可以相互转化的。总之，《易经》中的八卦和六十四卦，无论是卦象、卦意，还是其所代表的物象，无不蕴含了对立统一的辩证思维的萌芽。其次，《易经》中包含有运动、变化和发展的思想。《易经》的作者观物取象，以“易”字命其书名，正是取其变化之意。《周易参同契》说：“日月为易，刚柔相当。”这说明，《易经》作者已经从日月盈亏、寒暑消长、四季迭替的自然现象中猜测到事物的运动变化及其规律性。《易经》开篇的《乾卦》中，作者就以“龙”为象征，表达事物运动变化和发展状况：“初九，潜龙勿用。 九二，见龙在田，利见大人。 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。 九四，或跃在渊，无咎。 九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。 用九，见群龙无首，吉。”
《易经》作者通过“龙”从“潜”
、“见”到“�