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孟子的民贵说被历代王朝束之高阁之后，官僚士大夫的亲民策论就再也没有起过有效的反拨，除了王安石变法。儒家的以德治国只有道德戒条与礼仪，根本就没有界定过君主之于人民的义务，只是力求如何“裕民生”而已；以君臣父子等安排个人在社会等级中的位置，使社会安定有序；即使定有法律，那也只在万民之上君主之下。不像罗马法那样，即使君主也只能在法律之下，决不能使之凌驾其上，否则就是暴君了，人们可以推翻。
秦汉以后民国之前，民间缴纳的赋税、派征的劳役只是为官府和君主无偿奉献，风调雨顺时民众纳税缴租尚可忍耐，而碰上天灾人祸仍然照常的话，那等于自己赖以活命的口粮也得上缴，普天之下岂不就是一堆干柴了？――只差一根导火索了。实际上，即使灾荒饥馑的年头也照常收税纳贡，实在罔顾了民生之艰难。一旦有人举事暴动，那么嚣张跋扈的官府也就只有随之轰然坍塌。然而，一治一乱之间竟然一直没有根本的扭转，千百年来就在如此轮回的循环中周而复始。
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十四、西学东渐后的唾沫与热血（1）
君主专制，天下为私。所以，历朝历代的史实几乎如出一辙，重演了数次之后已经很难不会雷同：初时，戮杀功臣名将，排除异己乱党，百姓休养生息；盛时，整治改良官制，思想定于一尊，兴利除弊向上；衰时，官僚机构臃肿，贪腐频繁多见，赋税重苛日甚……就像剧情简单故事雷同的剧本，翻翻开头就大概已经知道了结局。
明末清初，黄宗羲曾经不遗余力地抨击天下为私之弊，这显然是君主专制时代振聋发聩的思想言论，似乎可以让人从中理出君主立宪的一点思路。――有人称之为17世纪的人权宣言，可惜君主专制帝国时代的空谷足音，几乎难逃清谈之嫌。不过，清末文化人将其广为散播，使之流传民间。维新变法之前，梁启超与谭嗣同一起鼓吹民权共和之说，曾将《明夷待访录》里的精粹节选成册，印发了好几万本，秘密散发到民间社会，此举多少激荡了晚清思想，使之产生骤变，影响甚力。
以买办身份与西方文明接触较早的维新工商巨子郑观应，曾作《原君》一文与黄宗羲遥相呼应，提出君主立宪和“商战”思想，矛头直指数千年来的专制皇权。郑观应一生著书不过三本，每一本都是其民本思想的表达和延续，尤其以1894年出版的《盛世危言》最为著名。他提出设置议院，实行君主立宪，指出国弱民穷的根源在于专制政治，认为“兵战”不如“商战”。光绪皇帝看到此书，命印刷2000部，分发给大臣阅读，时人称之为“医国之灵柩金匮”，引起朝野震动，成了“戊戌变法”的先导。
郑观应在《原君》之后附录了日本人所写的《民权》、《共治》、《君权》三论，当时他所能找的西方理论依据就是卢梭的天赋人权论。不过，他批判君权、伸张民权的思路是从卢梭回到黄宗羲，从现实折回历史，再从历史反观现实。
几乎与此同时，孙中山创建的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发。声称摘录印行黄宗羲的两篇作品，目的是“希以启后生小子之蒙”，向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂的《中国民约精义》也照例援用了黄氏的《明夷待访录》，并以卢梭的《民约论》为之佐证。诸多思想者的思路如此一致，恐怕不是一种巧合。
正如时人所说：“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。”法国启蒙运动的代表人物――卢梭（1712一1778年）的《民约论》（亦即《社会契约论》）最有影响力，直接点燃了法国大革命的导火索，却比黄宗羲晚出近一个世纪。清末民初思想界推崇黄宗羲，倡导民权，实在不无道理。
康有为：托古改制，大同维新
清帝国被鸦片战争的炮火轰开国门之后，最令清末儒者感到震撼的并不是什么船坚炮利，而是西方君主对民众要比清政府更为“仁义”，民众拥有参与政治选举的权利。他们的君民关系比大清道德。――儒家思想者观察西方时感慨欷殻В敲腿痪醯茫泄丫袄癖览只怠绷肆角Ф嗄辏共皇俏餮Т吹睦癖览只担恰叭敝蟆ⅰ氨┣亍币岳吹睦癖览只怠Ｌ匪猛担骸傲角昀粗卣玻源蟮烈病Ａ角昀粗В餮б玻韵缭敢病！被痪浠八担泄丫弧按蟮痢焙汀跋缭浮蓖持瘟肆角辍�
晚清儒者觉得“仁义”的一个参照物就是西方的自由和民权，尽管他们并不懂得其中的确切含义。徐继畬说：“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”第一位清帝国驻外公使郭嵩焘的英国观感是，那边的法治社会“公理日伸”，基督教“劝人之善”，“乡绅”（议员）公议政事，国王尊以崇礼。――英国成了儒者向往的“礼仪之邦”，他们私下主张引进西学来排拒“大盗”与“乡愿”，消除礼崩乐坏以解救儒家。
然而，在君主专制之下，即使儒者也只能无可奈何，只能在儒学内部挖潜思想资源。所以，郑观应等人因袭了黄宗羲的思想，认为君主应当“视己为天下之人役”，把自己看作民众的公仆，为天下民众服务。谭嗣同则指出：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也……夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也。”而且说得更为直截了当，“君也者，为民办事者也”。儒者旁征博引，从黄宗羲上追孔老夫子，而且不遗余力，康有为就是其中的代表人物。书包 网 。 想看书来
十四、西学东渐后的唾沫与热血（2）
1891年，33岁的康有为开始在广州设馆招徒，以“万木草堂”推介自己心中“大同世界”的理想。初时不太出名，只有19名学生，惨淡度日，到了后来名气大了，就有了最为著名的学生梁启超、麦孟华、徐勤等。讲学可算是惊世骇俗，就是以自撰的两本论著《新学伪经考》、《孔子改制考》为宣讲内容，不仅讲解孔子、佛学、周秦诸子学、宋明理学，还给学生传授一些西洋哲学、社会学、政治学原理及中外史学。
康有为的胆量来自于他日常饱读的欧美、日本杂书。《新学伪经考》就是在维护孔子的名义下，将东汉以降所有儒家恭奉的传统经典宣布为伪造的文献，儒学源自荀子，“孟学绝而孔学亦衰”。――此说彻底解构了传统儒学，从气势上震慑了那些以正统学派自居的儒学名宿，多少动摇了守旧派多年来“恪守祖训”的信念，给后来的维新变法运动开辟了一条新路。《孔子改制考》凭借的是孔子《公羊春秋》的“公羊三世说”和《礼记》的“大同”思想，鼓吹托古改制以改造儒学，把孔子塑造成托古改制的“末王”，认为中国的历史和未来必将经过三个阶段，也就是“据乱世”（君主专制时代）、“开平世”（君主立宪时代）、“太平世”（民主共和时代的“大同世界”）。而且他认为，“据乱世”只有经过变法维新才能进入“开平世”，最终达到“大同世界”。
上述两书是康有为变法前影响最大的著作，不是一般的“考辨专著”，而是谋求改制变法的理论著述。披的是经学外衣，挂的是孔圣招牌，以孔子著而不述的微言大义来颠覆孔门后学的各种旁门杂说，无非是想减轻一点非圣无法的压力。康有为认为，只有变法才能使中国富强，最后达到“大同”的境界。然而，他所谓的“变”，只不过是温和的“渐变”，而不是凌厉的“骤变”。而且为了变法，他一度收起了“开议院”、“兴民权”的旗帜，认为尊崇皇权，依靠皇帝才可以推行变法。
不过，“民主”、“民权”已成了那个时代朝野之间使用频率颇高的词汇。郭嵩焘1878年5月19日的日记写道：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”同一时期的黄遵宪在其所著的《日本国志》记述：“近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之说者……百姓执此说以要君，遂联名上书，环阙陈诉，请开国会而伸民权。”
1895年4月，康有为在北京参加会试之际，正是《马关条约》签订之时。他带头鼓动各省举人1300多名联名上书皇帝，提出“拒签和约、迁都抗战、