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顺着《洪范》固有的顺序，开始逐条诠释它说到的各条法理了。正是通过这些阐述，一面新学大旗终于插进经典诠释的领地，呼啦啦迎风飘扬了。
先看天人关系。
水、火、木、金、土等五行，为天地所生，它们自身即蕴含着对立统一与矛盾冲突，相生相继，相克相治，由此而生化出天下万物与精神意识。人既是天地五行的产物，天与人当然是相通的。天有雨、旸（晴）、燠（热）、寒、风五样东西，人君有貌（指恭敬严肃的样子）、言、视、听、思五件事情。天与人既相通，天的这五样东西，自然可以作为人君所做的五件事情的象征或征候了。雨、旸、燠、寒、风，只有适中，才能风调雨顺，万物兴旺。有一样走向极端，或多或少，或者干脆没有，都会造成灾害。同样，人君治民所行的五件事情，有一样不适当，矫枉过正，也会产生不幸。孔子说：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”君子对人都能这样，见到好的就向他学习，见到不好的就引以为戒，对天当然更应该如此了。这就是说，见到自然灾变，做人君的可以由恐惧而自省，坚持真理，修正错误，以应对灾变。所谓天人关系，大体也就到此为止了。超出这一点，无论向左向右，都是片面的。有两种极端，尤其需要提防。一种，是将自然灾变硬买到自己身上，认为它们全都是由自己的罪孽引发的；另外一种正好相反，完全不买老天爷的账，认为自然灾变与自己毫不相干，就是天整个儿塌下来了，他也照样我行我素。前一种人，会因为愚昧而惶惶不可终日；后一种人，又会因为顽固不化而懈怠懒惰。唯一正确的态度，应该是不蔽不葸，不固不怠，既为自然灾变而害怕，又不买罪，认为它就是自己这种或那种行为的产物，从而努力坚持真理，修正错误，以便将事情办得更好。这是一种避开虚玄的求实态度。在这种态度面前，董仲舒、刘向以来的神学——儒学传统，自然是没有什么地盘的。
再看民本思想。
人生五福，一是寿，二是富，三是康宁，四是好德，五是终命。人能养息性情，才能长寿；有恒定的产业，才能富有；既能养性，又有财产，再不受干扰侵害，才能康宁；做人君的保住了这三条，老百姓不愁吃穿，无忧无虑，才能好善，趋向道德；这样的人，自然能够颐养天年，至于生命的极限，然后才寿终正寝。六极正好相反，人，失去了固有的性情，没有财产，贫病交加，又因为受到君上的不断骚扰而满腹忧虑，自然只能短命而死；这样的人，或者铤而走险，或者含垢忍辱，要他们崇尚道德，身体力行，是绝对办不到的。而这一切，归根结底，同样是要治理人的君上负责的。要不是他们剥夺了老百姓的一切，老百姓又何至于落到这步田地！
了解了这个，就不难了解八件政事的次序，为什么要食、货为先，其他为后了。食、货是养生的物质基础。没有它们，人就不能生存，更不要说其他东西了。只有老百姓安居乐业，有吃有穿，然后才能谈得上祭祀鬼神，才能谈得上内政外交、礼乐刑政等一切政治制度与教化、赏罚、邦交、战争等具体的政治行为。否则，一切都谈不上。
这样以老百姓的衣食住行与福祉，作为皇权政治的前提与基础，哪儿还有比这更崇高、更张扬的民本思想呢？
《洪范》原是写给皇帝看的，满篇可以说都是对于皇帝的建议或要求。有了上面这样坚实的天人与民本思想为基石，安石对于所有其他方面的阐释，当然也同样会高人一筹。
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大宋遗事 第五十七回（3）
他认为《洪范》所说的貌、言、视、听、思五事，实际上是帝王的一种修身途径，其次序也是刻意安排好的。外貌恭敬，语言温顺，才能耳目聪明，善视善听，才能通过学习而具有智慧，广置谋略，最后再经过思考而达到神明的境界。五件事中，思维是最重要的。要成功一件事情，无论开头还是结尾，都离不开思维。一旦通过思维达到神明的境界，人就可以随心所欲，无所不知了。就是不想不动，仅凭自己的直觉，也一样可以通晓一切。
完成了这样的修为，人君才能涵养正直、刚强、柔软等三种品德，才能穷理尽性，既有原则，又通权达变。而有了这一切，人君才能真正一切都以义为旨归，行动适当，合于中庸，不偏不倚。凌弱媚强，从而导致善不长、恶不消的可怕事情，就不会再出现；所有有才能的人，也会主动为我所用，积极发挥他们的聪明才智了。长此以往，自然就是天下大治。
有君道，即有臣道，两者是相比较而存在的。《洪范》既谈君道，当然不能不涉及臣道。安石强调，君臣应当各安其位。执常以事君，是臣之道；执权以御臣，是君之道。就是说，一个是被领导，一个是领导，两者的关系决不允许颠倒。象征君权的，有三样东西：一是作福，二是作威，三是钟鼎玉食。作福是给人恩惠，让人享受福乐；作威是给人祸灾，以示惩罚；钟鼎玉食，是享受生活的一种规格。这三样东西都是人君独自享有的，决不允许任何人分享。身为人臣而想得到这三样东西，就是僭越，就会导致天下大乱，应该受到严惩。
安石虽然严格君臣之分，却也为人臣的才用施为，留下了广阔的天地。人君应该充分相信臣下，让他们放手而为。就像日月行天而有四季一样，皇帝有了臣子的操劳，他就可以拱手而治，不必有任何辛苦了。虽然如此，臣子的所作所为却必须符合一个标准：听从老百姓的呼声。《尚书》说：“天听自我民听，天视自我民视。”连天都不能违背老百姓，何况皇帝？而如果皇帝也不能不听老百姓的，那么，代他牧民的臣僚，怎么敢不听百姓的呢？
《洪范》谈的是为君之道，只在有所牵连时才偶尔涉及别的。受它的这一限制，安石自然不能畅所欲言。只有性命之学，才真正是所谓人的哲学，涉及所有的人，无论君臣，大人小人。不探讨这个问题，人的一切言行及由此而引发的种种活动，都不能得到合理的阐发，从而也就难以得到真正彻底的发挥了。任何一个关心人事的学派，从孔孟到荀子，到扬雄，到韩愈等等，没有不关心性命之学的。安石对性命之学的关注，同样由来已久。
还在他在舒州、常州、江东做地方官前后，安石就以通儒名扬全国了。欧阳修荐他，不也说他“学问文章，知名当世”吗？这样的名声，哪里会是浪得的呢！它主要得力于安石几部著作的流传风行。一部是《易解》，专门阐释《易》经。尽管时有真知灼见，也为海内专家所广泛推崇，可他自己始终不满意，总觉得是一个青年人极不成熟的率性之作，宁愿当初没有写它才好。另一部，就是《淮南杂说》了。淮南是泛指淮河以南的广大地区，舒州、常州，乃至江东，无不都可以称作淮南；而杂说则既指文章所论不一，题材极为普遍宽泛，又指一事一议，点到为止，不作深论。这些文章，大抵都是在他当地方官时抽空写好，为好事者拿去刻印流传的。《淮南杂说》涉及的东西很多，其中很重要的一个内容就是性命之说。但他对这些文章并不完全满意，也还有一些新的想法需要诉诸笔墨。完成《洪范传》之后，他就集中精力从事修改与重新写作了。一部新的较为完整的性命之说，也就这样诞生了。
要建立新学说，首先必须廓清旧基地。孟子说人性善，荀子说人性恶，西汉扬雄说人性善恶相混，唐朝韩愈说人性有三品，韩愈的学生李翱则又认为性善而情不善。安石都不同意，但也不是一棍子打死。对于这些学说的有益成分，他也给予批判的改造，将其融入自己的新学说之中。他的新说，正是在这样的破立中诞生的。
他的出发点是孔子。
他写道：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾是以与孔子也。”孔子是那时谁也不能碰、谁也不敢碰的万世师表。这一立场先声夺人，先就能让自己立于无可摧折的不败之地。
当然，光有这一点是不够的，顶好也就拉大旗作虎皮而已。真正无懈可击，是从孔子出发，建构有理有据的完整学说。最主要的问题是如何立论，将性、情及其善恶，说说清楚。这一点不说清楚，已有的各家性情学说就扳不倒；立新，更谈不上了。安石的解决之道，是主张：性与情，既对立又统一；一切谬误与真知，都是因为�